viernes, 15 de agosto de 2008

Crítica a la Filosofía Andina, estudio intercultural de la Sabiduría Andina" de Josef Estermann

CRITICA A LA
“FILOSOFIA ANDINA, ESTUDIO INTERCULTURAL DE LA SABIDURIA ANDINA”
DE
JOSEF ESTERMANN

Mario Mejía Huamán.

1. OBJETIVOS:

El presente artículo tiene por finalidad realizar una crítica a los argumentos con que Josef Estermann en su libro, Filosofía Andina, Estudio Intercultural de la Sabiduría Andina", sustenta el Estudio de la Sabiduría Autóctona Andina que da sustento a la Filosofía Andina. Con tal finalidad expondremos primero lo que consideramos que son las tesis fundamentales de su obra, luego someteremos a crítica dichas tesis para luego sugerir, en la conclusión, la senda que se debería seguir para crear efectivamente la Filosofía Andina.

2. ESTADO EN CUESTION:

Con la finalidad de ubicar a los lectores respecto al problema en cuestión, debemos informarles que en los últimos 50 años del siglo pasado, ha sido motivo de preocupación la existencia de una filosofía de Latinoamérica; en él tuvieron participación decidida el mexicano Leopoldo Zea y el peruano Augusto Salazar Bondy. En un primer momento se sostuvo que no existía filosofía latinoamericana propiamente dicha; que la filosofía hecha en esta parte del continente era mera imitación del pensamiento filosófico francés, inglés o germano y, respectivamente, de cada una de las corrientes filosóficas que se gestaban a su interior. Al respecto nuestro compatriota José Carlos Mariátegui sostenía que:

"Todos lo pensadores de nuestra América se han educado en una escuela europea. No se siente en su obra el espíritu de raza. La producción intelectual del continente carece de rasgos propios. No tiene contornos originales. El Pensamiento hispano-americano no es generalmente sino una rapsodia compuesta con motivos y elementos del pensamiento europeo".[1]

La respuesta de nuestros pensadores en un primer momento fue de rechazo al problema, bajo el supuesto de que la filosofía teniendo un carácter universal no cabía la búsqueda de una filosofía continental o regional. Sin embargo, la respuesta de algunos pensadores mencionados líneas arriba, fue que se superara esa limitación y que se hiciera reflexión filosófica a partir de lo nuestro, de nuestros problemas más apremiantes. Más de un pensador sugirió que se hiciera una etno-filosofía, a partir nuestros mitos y tradiciones, porque América Latina era muy rica en ellos. Con esta última posición, nosotros estamos de acuerdo, pero el problema surge cuando un grupo de pensadores sostienen que el mito ya es una filosofía; por tanto, la América indígena ya habría tenido una filosofía con anterioridad a su descubrimiento. Nuestra posición es contraria a esta posición. La filosofía auténtica de América todavía se encuentra está en elaboración y se inspira en nuestra concepción del mundo, en nuestros mitos y en el análisis de los conceptos contenidos en nuestros idiomas nativos y en las ricas tradiciones de vida, de trabajo y convivencia. Desde hace unos 20 años nosotros hemos entrado en este debate y en la elaboración de dicha filosofía que la hemos denominado Filosofía Andina. A continuación hacemos la exposición de las tesis fundamentales en la obra de Josef Estermann.

3. TESIS FUNDAMENTALES DE ESTERMANN:

El autor, en el prólogo a su libro Filosofía Andina, estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina, sostiene:

“El presente trabajo es fruto de ocho años de convivencia con el runa andino y de una reflexión cada vez más profunda acerca de la riqueza filosófica oculta dentro de las culturas andinas.”

"A pesar de las muchas dificultades que encontré a lo largo de mis reflexiones, me parece de suma importancia rescatar el pensamiento del pueblo andino como auténtica filosofía”.

Manifiesta que:

“La filosofía intercultural es una necesidad global en el umbral al tercer milenio” y que “sólo mediante múltiples diálogos (es decir: ‘polílogos’) podemos evitar conflictos y guerras interculturales. El presente trabajo es una pequeña contribución a ello”.

"Aunque el liberalismo y la ‘tolerancia postmoderna’ aplauden la rica tradición mítica, religiosa y cultural de los pueblos de América Latina, sin embargo siguen insistiendo en la ‘universalidad’ de la filosofía occidental como el único paradigma que merece esta denominación.”

Se trata de dar voz y expresión a los que fueron acallados por el ruido triunfador de las concepciones e ideas importadas e impuestas a la fuerza”.

La excavación de la ‘filosofía andina’ como el pensamiento racional implícito del hombre autóctono de una región del continente americano, es, como un deber, el gesto de ‘devolución’ de lo propio, maltratado, negado y supuestamente extinguido.”

"La mujer campesina quechua-hablante soporta la discriminación y marginación de manera triple: sexual, social y culturalmente. Sin embargo, ella es la portadora de una riqueza sapiencial inconsciente y subterránea que ella misma ignora. También este desconocimiento es parte del proceso de alienación y de la ‘obsesión’ por el paradigma ajeno.”

En la nota de pie de página 2, sostiene que el concepto de alienación, que pertenece a Feuerbach y Marx, juega un papel trascendental en la Filosofía de la Liberación, y que además, acompaña el proceso de la emancipación filosófica latinoamericana desde sus inicios; así por ejemplo Salazar Bondy utiliza en su sentido de “inautenticidad”, de cuño existencialista, lo mismo que Enrique Dussel. El concepto de la ‘obsesión’ es originario de Levinas (Levinas, Emmanuel, De otro modo que ser, o más allá de la esencia, La Haya 1978, Salamanca 1987, p. 147), pero que Stermann utiliza en sentido opuesto: El yo occidental ‘ocupa’ u ‘obsesiona’ al otro, como un embrión, que es el resultado de una violación, ‘ocupa’ lo más íntimo de la personalidad femenina.


Con el subtítulo de ¿Cosmovisión, mito, pensamiento o filosofía? Plantea la legitimidad de una filosofía andina.

“Con los movimientos autóctonos de muchos pueblos y etnias para reivindicar su propia manera de vivir y de concebir el mundo, también se plantea la cuestión de la legitimidad de la existencia de ‘filosofías regionales’. ‘Contextuales’ y hasta ‘etno-filosofías’”.

Cita como ejemplos La philosophie bantoue 1945 de la misionera belga Placide Tampels y La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes (1956 de Miguel León-Portilla). Manifiesta que muchos han tratado de plantearse estos temas, sin haber logrado éxito. Señala que estas filosofías fueron estimuladas y favorecidas por el surgimiento de una ‘filosofía’ ‘latinoamericana’ auténtica, tanto de índole liberacionista como inculturada.

Cita a Juan Bautista Alberdi, 1810 – 1884; a Mariátegui, Salazar Bondy, Dussel y Cerruti por un lado y, a los defensores de la “filosofía inculturada”, con Zea, Kush, Scannone, Miró Quesada y Roig por otro lado.

Sostiene que en occidente respecto a la filosofía

‘... hay tantas definiciones como filósofos’, en este sentido, no podemos hablar de ‘la’ filosofía occidental de la ‘filosofía’ sino de distintas concepciones, en plural. Sostiene que en la concepción moderna (posrenacentista) casi desapareció totalmente la idea de que la ‘filosofía’ tenga que ver con ‘amor’ y ‘sabiduría’.

“La filosofía occidental moderna –en forma estricta- ya no es ‘amor’ (sino ‘técnica’ y ‘ciencia’). Ni ‘sabiduría’ o conocimiento sapiencial. A la vez, la etimología sólo consideró la traducción clásica ‘amor a la sabiduría’, pero dejó de lado la traducción igualmente válida ¿sabiduría del amor’”.

Quedó entonces la ‘filosofía’ como un cuerpo anémico e inanímico, como ‘ciencia estricta’ (Husserl), ‘análisis lingüístico’ (Carnap) o hasta mera ‘historia de la filosofía (en la filosofía académica contemporánea).

La definición genética construye una dicotomía ahistórica entre mythos y logos, supuestamente producida con el surgimiento de los primeros milesios…”.

La filosofía poco a poco dejaba de ser interpretación apasionada de la experiencia vivencial y se convertía en ‘teoría’ acerca del ser (ontología), del conocer (epistemología) y hasta en interpretación de la interpretación (historiografía).

El autor distingue entre el sentido amplio y el sentido estricto de la filosofía:

“La filosofía en sentido amplio sería entonces todo el esfuerzo humano para entender el mundo, a través de las grandes preguntas que la humanidad ha formulado; y esto de hecho compete a todos los pueblos en todas las épocas.” “Algunos… suelen llamar este tipo de filosofía “cosmovisión” o simplemente “pensamiento del cual la ‘filosofía’ en sentido estricto sería una sub-forma específica”.

La otra, sería la filosofía surgida en occidente cuyas características serían:
“Racionalidad lógica; metodología sistemática; actitud anti-mitológica; cientificidad; graficad; individualidad del sujeto (filósofos históricamente identificables). En efecto, se trata del “tipo de pensamiento que surgió en Grecia el siglo VI a. C., con los presocráticos, y después con Sócrates, Platón y Aristóteles y las escuelas postaristotélicas. Con lo que quedaría ‘demostrado’ que la ‘filosofía en sentido estricto es un privilegio exclusivo de Occidente.

Sostiene que la Filosofía en la concepción postmoderna:

“pretende trascender las fronteras de la modernidad caracterizada por el paradigma dominante de la razón ilustrada que se ha ido convirtiendo paulatinamente en ‘razón instrumental’ y tecnológica.”

El postmodernismo tiende a acabar con cualquier meta-recit (metarrelato) que se entiende como una ‘interpretación englobante del mundo y de la realidad que en sus principios queda incuestionada’ (Lyotard).

“Postmodernismo significa, ya no creer en meta-discursos”.

Sostiene con Lyotard:

"La modernidad occidental ha producido tres 'metarelatos': La ilustración, la filosofía idealista y el historicismo (que engloba tanto al marxismo como la concepción cristianismo). Todos ellos creen en un orden racional del mundo y de la historia que el hombre puede descifrar por medio de su razón." [2]

"El postmodernismo desconfía en la razón estableciendo una 'cultura de la sospecha'; se entiende que Nietzsche es el primer filósofo postmoderno avant la lettre.[3]

"sin embargo, la crítica postmoderna es una crítica intra-cultural. Siguiendo al (post-) estructuralismo, se trata de una 'de-construcción del sujeto, el cuestionamiento de valores universales y la unidimensionalidad del hombre racional moderno".

Pero esta filosofía sigue siendo occidental, sostiene el Autor, "de ninguna manera la superación del paradigma occidental como tal".

"El postmodernismo es un movimiento surgido de entre la clase media y alta de la sociedad industrializada y rica del hemisferio norte, un fenómeno típico de los yuppies (young urbam professionals) los dinks (double income, no kids), en fin: la indiferencia 'programada por el postmodernismo como una nueva liberación, sólo puede permitirse quien tiene satisfechas las necesidades básica, .en fin: de la nueva generación hedonística de la parte rica de la tierra." [4]

"La indiferencia'' propagada por el postmodernismo como una nueva liberación, sólo puede permitirse quien tiene satisfechas las necesidades básicas.

4. CRITICA SOBRE EL ORIGEN Y ESENCIA DE LA FILOSOFIA ANDINA.

El autor en la obra sostiene:

“El presente trabajo es fruto de ocho años de convivencia con el runa andino y de una reflexión cada vez más profunda acerca de la riqueza filosófica oculta dentro de las culturas andinas.”

"A pesar de las muchas dificultades que encontré a lo largo de mis reflexiones, me parece de suma importancia rescatar el pensamiento del pueblo andino como auténtica filosofía”.

Los peruanos debemos reconocer el trabajo realizado por Estermann en el mundo andino, cual es haber vivido en una comunidad y apreciar su modo de vida y su concepción del mundo. David Sobrevilla, sostiene que el mejor reconocimiento que se le puede hacer a un maestro es someter a crítica su pensamiento y, eso es lo que haremos a continuación, sobre todo como reconocimiento a la importancia y vigencia de tu trabajo. Contrariamente, la ausencia de crítica apaga la iniciativa y creatividad de los pensadores, esto es lo que no queremos que ocurra con la obra de Estermann. En tal sentido, nuestra apreciación es como sigue:

1. Estermann hace reflexión del runa andino, de su cultura y de su concepción del mundo; esto es, el objeto del estudio de Estermann es el runa y no la filosofía concebida por dicho runa. Consideramos que un filósofo puede realizar estos y otros estudios; esto es, puede hacer reflexión filosófica de todo ser y de todo lo que se pueda decirse de él. Cuando uno abre las páginas de su libro supone que lo que encontrará allí es la Filosofía elaborada por el andino, pero con lo que se encuentra el lector es con opiniones filosóficas de Estermann respecto al hombre andino y su cultura. Se encuentra uno con las conjeturas de Estermann y no con las del runa.

2. El autor realiza un estudio intercultural de concepción andina del mundo, a lo que el denomina filosofía andina, contrastándola con la filosofía occidental irracionalista de fines del Siglo XX e inicios del presente siglo.

3. Como el mismo Estermann distingue, una cosa es la concepción del mundo y otra la filosofía. Esta última, la filosofía en la propia Grecia Clásica fue distinta y diferente a concepción del mundo. Como sostienen Capeletti, Parain, Mosterín, Miró Quesada[5] entre otros[6], la filosofía surge del tránsito del saber mítico al racional; surge de la explicación racional en torno a los fenómenos de la naturaleza, (la física), y del ser (la metafísica). Ahora bien, es verdad que algunos filósofos como Platón, después de dos o tres siglos de iniciado dicho tránsito, recurren todavía al mito, pensamos que esto ocurre porque es usado como un recurso didáctico para la mejor comprensión del mensaje y para corroborar el valor del mito como explicación racional. Sin embargo, es de dominio general que Tales de Mileto ya había logrado dicho tránsito o superación.
4. El autor sostiene que es de suma importancia 'rescatar el pensamiento del pueblo andino', pero de allí sostener que dicho pensamiento sea auténtica filosofía, es una apreciación subjetiva. Estamos de acuerdo en que se debe rescatar dicho pensamiento, pero como concepción del mundo.
5. Podría darse el caso que efectivamente: “La filosofía intercultural -sea- una necesidad global en el umbral al tercer milenio”. Pero, para lograr dicha filosofía se requiere en nuestro caso:

a) Alfabetizarnos en, quechua, aymara u otros dialectos de los más de 60 que tenemos en la selva,
b) Informarnos de lo que es filosofía, la filosofía occidental.
c) Al mismo tiempo, lograr nuestra identidad y autenticidad, de manera que unidas a las características del punto anterior podamos crear nuestra propia filosofía y, podamos entrar en diálogo con las otras filosofías o criticarlas, empleando para ello nuestro propio idioma, el del otro o, que los no-andinos aprendan y dialoguen con los quechua hablantes en igualdad de condiciones. Sólo el diálogo crítico podrá dar contornos propios a nuestra filosofía. Esto es, le posibilitará distinguir lo nuestro de lo extraño.
d) Luego que desaparezca del corazón y de la mente del occidental el racismo.

5. Desde esta óptica consideramos que es utópico que en el futuro nos permitan los “...múltiples diálogos (es decir: ‘polílogos’)... evitar conflictos y guerras interculturales", como sostiene Estermann, puesto que ellas precisamente son fruto del egoísmo y de la ambición de los países ricos por mantenerse en el dominio económico del mundo. Tal como manifiestan los marxistas, es posible que el capitalista se entierre y se asfixie en sus propios dólares antes que pueda libremente pueda renunciar a su posición. Si los filósofos interculturalistas, han hecho un argé, principio, del diálogo y, tienen confianza en la filosofía intercultural, ¿por qué no entran a tallar en los conflictos mundiales como los Estados Unidos de Norteamérica e Irak?; ¿Cuál, si la ha habido, ha sido la participación de los filósofos interculturalistas o, de los filósofos de la Liberación, en los problemas de Chiapas (México) y el Perú de los noventas.

6. Así mismo, sostiene Estermann que:

"Aunque el liberalismo y la ‘tolerancia postmoderna’ aplauden la rica tradición mítica, religiosa y cultural de los pueblos de América Latina, sin embargo siguen insistiendo en la ‘universalidad’ de la filosofía occidental como el único paradigma que merece esta denominación.”

Por nuestra parte, en más de una oportunidad hemos sostenido que la filosofía occidental no es una filosofía universal, afirmamos que la universalidad fue tan sólo una pretensión; sin embargo, no por ello nuestra posición es que cualquier cosa sea filosofía. La filosofía, a estas alturas del desarrollo cultural, es aquella reflexión teórica, racional y crítica, divorciada del mito y la religión. Por otro lado, estamos de acuerdo en que debe haber una apertura en la filosofía, pero tampoco tanta, de manera que todo quepa en ella.

Admitir que el runa andino, y sobre todo la mujer, descrita por Estermann, líneas arriba, es ser filósofo, es un favor barato a los pueblos andinos. Hacernos creer que nosotros tenemos una filosofía propia y que podemos entrar en diálogo o discusión con cualquier filosofía de occidente es una ficción occidentalista. De esto y cosas parecidas, los andinos ya tenemos experiencia, pues, nos han hecho creer que somos libres, demócratas, etc., y hoy, se nos quiere hacer concebir que somos filósofos y que por nuestra mente y venas fluye una filosofía de la que somos inconscientes y que precisamente es la filosofía que occidente necesita para humanizarse.

En el Primer Congreso Nacional de Filosofía un participante decía “hagamos filosofía si se quiere de la miseria, pero no hagamos miseria de la filosofía.” Si efectivamente convenimos en que nuestra concepción del mundo es una filosofía, ¿Habremos ganado con ello?, ¿Habrá cambiado en algo nuestra situación de pueblo dependiente y subyugado? ¿Dicho reconocimiento hará de nosotros un pueblo mejor? ¿Nos habrán reconocido como más y mejores o, es que estamos cayendo en el juego de los filósofos occidentales que han agotado sus temas de reflexión y quieren utilizarnos para oxigenarse sugiriéndonos entrar en diálogo con ellos? ¿Al concluir esta disputa y volver a la vida real, nos sentiremos los andinos mejores, en condiciones de transformar y revolucionar nuestro mundo?

Nosotros empezaremos ha hacer filosofía en el momento en que diseñemos un instrumento teórico para interpretar y explicar nuestra realidad y sus problemas o, un instrumento teórico para resolver nuestros problemas prácticos. Haremos filosofía porque la necesitamos, no por el prurito de dialogar o discutir con ellos. Y, haremos filosofía por y de lo que a nosotros nos parece más relevante, no porque alguien nos sugiera o pretenda darnos dicha tarea, menos para justificar las asignaciones económicas de sistemas que con una mano oprimen y pisotean nuestros derechos y con la otra aparentan enviarnos fórmulas de salvación.

7. Los filósofos interculturalistas manifiestan que hoy:

Se trata de dar voz y expresión a los que fueron acallados por el ruido triunfador de las concepciones e ideas importadas e impuestas a la fuerza”.

Nos preguntamos, ¿a qué obedece que occidente, el opresor, o los ideólogos de la globalización nos quieran dar voz? ¿Lo hacen por filantropía, por caridad cristiana? Y, al darnos voz, ¿de qué quieren que hablemos? ¿Hasta donde podremos levantar la voz y golpear la mesa?

Nosotros no necesitamos ese tipo de concesiones; como remarcamos, haremos filosofía para resolver nuestros problemas teóricos acerca de la naturaleza, del hombre, de la sociedad cultura y de nuestra cultura. No nos interesa que nos levanten artificialmente, nos pongan a su nivel y nos den la palabra. Como sostiene Paulo Freire, nadie libera a nadie. Cada uno se libera a sí mismo. Nosotros nos liberaremos y levantaremos nuestra voz cuando sepamos qué decir y cómo decirlo, porque tema de conversación, disputa o protesta acumulada desde hace quinientos años, nos sobran.

8. En otro párrafo el autor sostiene que le interesa:
La excavación de la ‘filosofía andina’ como el pensamiento racional implícito del hombre autóctono de una región del continente americano, es, como un deber, el gesto de ‘devolución’ de lo propio, maltratado, negado y supuestamente extinguido.”

No queremos que hagan una arqueología mental de nuestro pensamiento, del pensamiento que ellos suponen implícito en nosotros; la filosofía andina está en vías de creación o formación y lo haremos cuando estemos en condiciones culturales para hacerlo, por el momento nuestros pueblos necesitan ser alfabetizados en su propio idioma, tener una formación básica de primaria y secundaría, para luego informarnos de la filosófica tradicional necesaria, para luego, adjunto a la captación de nuestra identidad y autenticidad propias, creemos ese instrumental teórico[7] que nos permita explicar, interpretar y transformar nuestra realidad

9. El Autor, al hablar de la discriminación de la mujer campesina quechua-hablante, sostiene que:

"... ella es la portadora de una riqueza sapiencial inconsciente y subterránea que ella misma ignora.
Concordamos con él en reconocer esa realidad y aceptar que la mujer se encuentra en terrible discriminación, y que tal como sostiene el autor, puede ser la portadora inconsciente y subterránea que ella misma ignora; pero, para el caso de la filosofía entraríamos nuevamente al círculo de la discrepancia, porque sustentados en el supuesto de que la mujer andina guarda un tesoro que ella misma desconoce, estaríamos aceptando que ella tiene escondidos principios filosóficos que son una veta para el filósofo académico.

Estos filósofos están fascinados por las rarezas de la misma manera que los indígenas quedamos perplejos ante muchas cosas como los instrumentos tecnológicos de las clínicas médicas o en los laboratorio cibernéticos.

5. CRITICA SOBRE EL CONCEPTO Y LA DEFINCION DE LA FILOSOFIA

En torno al concepto de filosofía y su definición Estermann escribe:

‘... hay tantas definiciones como filósofos. En este sentido, no podemos hablar de ‘la concepción occidental de la filosofía ... sino de distintas concepciones, en plural.

Sostiene que en la concepción moderna (posrenacentista) casi desaparece totalmente la idea de que la ‘filosofía’ tenga que ver con el ‘amor’ y la ‘sabiduría’.

La definición genética construye una dicotomía ahistórica entre mythos y logos, supuestamente producida con el surgimiento de los primeros milesios…”.

La filosofía poco a poco dejaba de ser interpretación apasionada de la experiencia vivencial y se convertía en ‘teoría’ acerca del ser (ontología), del conocer (epistemología) y hasta en interpretación de la interpretación (historiografía).

Indudablemente la filosofía moderna no tiene la misma significación que la que le había otorgado Parménides; pero, no por ello puede hacerse una apertura tal que en ella pueda caber de todo. Sin embargo, a pesar de todos los cambios posteriores al nacimiento de término filosofía, esta, no ha renunciado a su racionalidad, y continúa siendo tan racional como lo fue en un principio, esto es, la razón como vía de explicación, diferente a la vía mítica y religiosa. O, quizá expresándonos posmodernamente, la racionalidad lógica es distinta a la racionalidad mítica y religiosa; la mítica conduce a la poética y la religiosa, conduce al misticismo, sólo la racionalidad lógica, clásica, para diferenciarla de las lógicas heterodoxas, es la que conduce a la filosofía.

Ya manifestamos que nos ocupamos de la filosofía en sentido estricto y no en el sentido lato, que entienden por ejemplo, Estermann, Escanonne, o Formet-Betancourt. La filosofía es un discurso manifiesto, no latente. Escanonne probablemente formuló su teoría con la finalidad de rescatar a las clases obreras del creciente ateísmo predicado por las izquierdas en América Latina de los sesentas, de manera parecida a cómo Gustavo Gutiérrez, con su obra Teología de La Liberación, planteó que la teología debía tener como objetivo la liberación del hombre, siendo sabido que toda religión por primitiva que sea, tiene como objetivo liberar al hombre del mal espiritual y moral. Nuestra perspectiva respecto del Padre Gutiérrez fue siempre que muchos colegas suyos no lo apreciaban por coquetear con el marxismo y los marxistas no lo aceptaban por ser un lobo vestido de cordero.

Formet-Betancourt[8], de manera parecida a Estermann encuentra en el pensamiento de los indígenas andinos la semilla de una especial y prometedora veta filosófica que entrando en diálogo con la filosofía occidental puede no sólo humanizar el pensamiento occidental sino toda la cultura, liberándola de su sentido opresor y ser sustento ideológico al servicio del capitalismo.

Estermann, con el subtítulo de ¿Cosmovisión, mito, pensamiento o filosofía? Plantea la legitimidad de una filosofía andina:

“... con los movimientos autóctonos de muchos pueblos y etnias para reivindicar su propia manera de vivir y de concebir el mundo, también se plantea la cuestión de la legitimidad de la existencia de ‘filosofías regionales’. ‘contextuales’ y hasta ‘etno-filosofías’”.

Fundamenta su posición en la philosophie bantoue 1945 de la misionera belga Placide Tampels y La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes (1956) de Miguel León-Portilla. Manifiesta que muchos han tratado de plantearse estos temas, sin haber logrado éxito. Señala que estas filosofías fueron estimuladas y favorecidas por el surgimiento de una ‘filosofía’ ‘latinoamericana’ auténtica, tanto de índole liberacionista como inculturada. Cita también a Juan Bautista Alberdi (1810 – 1884); a Mariátegui, a Salazar Bondy, a Dussel y a Cerruti por un lado y, a los defensores de la “filosofía inculturada”, con Zea, Kush, Scannone, Miró Quesada y Roig por otro lado.

Nosotros estamos de acuerdo con esta apreciación; sin embargo debemos hacer notar que ni Alberti, ni Mariátegui, ni Salazar Bondy propusieron reconocer cualquier pensamiento como filosofía, o que se hiciera un simulacro de filosofía o pretendiera cultivar una filosofía multicultural. Así mismo, advertimos que ni Leopoldo Zea ni Francisco Miró Quesada son filósofos inculturalistas; estos filósofos son manifiestamente racionalistas. El filósofo peruano escribe un artículo titulado Filosofía Inculturada, que a pesar del sugerente título, no hace mención en él a una filosofía andina o filosofía indígena, sino que elogia la “unidad colectiva y tradición milenaria” trasformados en una “fuerza de la naturaleza”, “fuerza libre” del comunero “aún pobre y rudo,-que- carece de técnica y de ciencia” por el momento.[9] A Miró Quesada no debe considerársele inculturalista, defensor del racionalismo mítico, sino racionalista lógico.

En el caso de León Portilla, pensamos que hay un error de origen respecto a su obra, pues, esta parte de la definición subjetiva fue otorgada por Sahagún y otros estudiosos de los códices prehispánicos mexicanos de la palabra tlamatini, veamos:

"Tlamatini: sabio o filósofo. Literalmente, "el que sabe cosas". Sahagún en una nota al margen del folio 118, r., del Códice matritense de la Real Academia, AP I, 8, tradujo esta palabra por las de "sabio o phylosopho". El plural de tlamatini es tlamatinime: los sabios. Sobre la palabra (tla) matini formaron los nahuas numerosos compuestos para designar lo que llamaríamos especialidad de los varios sabios. Así, tla-teu-matini es "sabio en las cosas de Dios"; ilhuícac-matini: "sabio, conocedor de los cielos"; mictlan-mitini: "conocedor del más allá"; tla-ix-imatini: conocedor experimental de las cosas", etc."[10]
Como podemos apreciar, es Sahagún quien traduce la palabra, "Tlamatini: sabio o filósofo. Literalmente, "el que sabe cosas". En un párrafo de la página 70 - 71, podemos leer lo siguiente:

"Tomando en cuenta su especial importancia, no sólo ofreceremos en el apéndice su original náhuatl, el mismo que además se inserta en la página adyacente su reproducción facsimilar. En ella podrá verse claramente una anotación al margen que dice SABIO O PHYLOSOPHIOS."

Si realizamos una lectura detenida podríamos llegar a la conclusión de que Sahagún, (tal como hiciera el autor de Dioses y Hombres de Huarochirí, con la finalidad de realizar un inventario para combatir las idolatrías, por orden de la Iglesia Católica en los primeros años del coloniaje español en el Perú), entrevista a los más viejos e informados sobre los ritos y tradiciones de Huarochirí[11]; con Sahagún ocurre lo mismo, el sacerdote Francisco de Avila, entrevista a sabios que aprendieron la doctrina y la concepción oficial del mundo en los centros de enseñanza, de memoria, no en forma escrita. Al respecto León Portilla sostiene:

"Encontramos ante todo repetidas alusiones sobre la existencia de sabio o filósofos nahuas en varias de las primeras crónicas e historias. Así, por ejemplo, en el Origen de los mexicanos se afirma que 'escritores o letrados o como les diremos que entienden bien esto... son muchos... los más y otros no osan mostrarse...'. Hay igualmente menciones en las historias y relaciones de Sahagún, Durán, Ixtlilxóchitl, Mendieta, Toequemada, etc."[12]

" Sin embargo, aún cuando estos testimonios son de gran importancia histórica, no pueden considerarse propiamente como fuentes para el estudio de lo que llamamos filosofía Náhuatl en sentido estricto , ya que no contienen siempre las teorías o doctrinas de quienes son presentados como sabios o filósofos. Es menester, por consiguiente, acudir a fuentes más inmediatas aún, en las que encontremos las opiniones de los indios expresadas en su propia lengua y por ellos mismos".[13]

"... los textos nahuas recogidos por Sahagún (a partir de 1547), en Tepepulco (Tezcoto), Tlatelolco y México, de labios de los indios viejos que repetían lo que habían aprendido de memoria en sus escuelas el Calmécac o el Telpolchcalli".[14]

Los temas recopilados tratan de: Huehuetlatolli, o Pláticas de los viejos (Pláticas didácticas o exhortaciones dirigidas a inculcar ideas y principios morales),... exhortaciones con ocasión del matrimonio, del nacimiento o de la muerte, pequeños discursos, la leyenda de los soles, textos de historia, ideas religiosas, concepción del ser supremo, su cronología, sus mitos cosmogónicos, sus fábulas, sistema educativo, leyes, organización, idioma, poesía, música, medicina, pintura, etc.

Por tanto, el título de la obra de León Portilla debía haber sido "Sabiduría Náhuatl Estudiada en sus fuentes", y no de "La filosofía Náhuatl estudiada en sus fuentes. Es más, en la página 309, Apéndice 2 Figura el Título "Breve Vocabulario Filosófico Náhuatl". En realidad lo que se registra en dicho vocabulario es la cosmovisión mítico-religiosa nahua, tal como él mismo considera en: Testimonios en Náhuatl de los informantes de Sahagún.

No dudamos que la lengua náhuatl carezca de conceptos abstractos que puedan expresar lo que es la metafísica, teodicea, o la ética; sin embargo, debemos manifestar que probablemente ocurra como en el runasimi, en nuestro caso, como podemos leer en Teqse, existen términos que expresan conceptos abstractos, pero como filosofía no consiste en la existencia de términos abstractos en el idioma, sino en que se los haya utilizado para expresar filosofía, [15] lo cual no se hizo ni en Los Andes sudamericanos ni en el trópico Centroamericano.

Consideramos que la traducción del término tlamatini por sabio es probablemente correcta, pero, consideramos que por extensión o en sentido lato, puede traducirse como filósofo. En sentido estricto, por que no se ajusta a los criterios necesarios para ser considerado como filosófico.[16] Contrariamente podríamos caer en una falacia como la que incurre Juvenal Pacheco para quien, hubo filosofía inka porque así lo sostienen grandes escritores[17] como: el Inka Garcilaso de Vega, en los Comentarios Reales; Felipe Guamán Poma de Ayala, La primera crónica de buen gobierno, quien presenta a Juan Yunpa como un filósofo auténtico, de la misma manera que Luís E. Valcárcel en su libro de Historia del Perú. El error de apreciación de estos escritores se debe a que ellos no son filósofos sino historiadores; el mismo maestro mexicano, que se merece todo nuestro respeto y aprecio, tiene por formación básica no la filosófica sino la de historiador.

Ahora bien, otro autor a quien cita Estermann es el argentino Juan Bautista Alberti, quien respecto a la filosofía Latinoamericana propone:

“Nuestra filosofía será, pues, una serie de soluciones dadas a los problemas que interesan a los destinos nacionales; o bien la razón general de nuestros progresos y mejoras, la razón de nuestra civilización; o bien la explicación de las leyes por las cuales debe ejecutarse el desenvolvimiento de nuestra nación; las leyes por las cuales debemos llegar a nuestro fin, es decir a nuestra civilización, porque la civilización no es sino el desarrollo de nuestra naturaleza, es decir, el cumplimiento de nuestro fin”[18]

Salazar Bondy, respecto a Mariátegui comenta:

“Mariátegui comprueba que el espíritu hispanoamericano no está formado, pues no lo están sus comunidades nacionales. Mientras subsistan grandes mayoría deprimidas no habrá integración ni nacionalidad…No cabe, entonces, hacerse ilusiones respecta América y menos alimentarnos de una ‘artificiosa y retórica exageración de su presente’, exaltación meramente verbal que enmascara la realidad y se compensa con una descalificación de Europa que nada autoriza.”[19]

La propuesta de Salazar Bondy es:

“Las naciones del Tercer Mundo como las hispanoamericanas tienen que forjar su propia filosofía en contraste con las concepciones defendidas y asumidas por los grandes bloque de poder actuales, haciéndose de este modo presente en la historia de nuestro tiempo y asegurando su independencia y su supervivencia…la tarea que tenemos ante nosotros, la tarea que ya realiza quien reflexiona y debate sobre estos temas, caminando por el filo acerado que separa la autenticidad de la alienación.”[20]

“La superación de semejante estado de cosas puede recibir el aporte de la filosofía. El pensamiento filosófico debe hacerse, hasta donde los permitan las energías humanas que es capaz de potenciar, un instrumento de crítica radical a fin de lograr, por el análisis y la iluminación racional, una conciencia plenamente realista demuestra situación. Esa superación señalará la aurora de la propia filosofía peruana.”[21]

El maestro mexicano Leopoldo Zea propone hacer filosofía a partir de nuestra realidad y de sus problemas fundamentales. La filosofía latinoamericana, sostiene:

"... habrá de ocuparse de los grandes temas de la meditación universal, pero también y muy especialmente de la realidad americana, de nuestro contexto histórico particular: será salvadora de nuestras circunstancias ... Será finalmente, una filosofía preocupada por el hombre, una indagación de nuevos valores humanos cuyo centro de irradiación es la conciencia del hombre de América con su peculiar modo de ser... [22]

"En este sentido ha habido siempre filosofía de la América hispanoindia. Ella se ha afirmado en su peculiaridad en el pasado y se robustecerá en el futuro de acuerdo con su empeño en iluminar lo nuestro, en el ahondamiento en la reflexión sobre el ser y sobre el destino del hombre hispanoamericano y del hombre visto desde la perspectiva de nuestra América".[23]

Estamos de acuerdo con la necesidad de hacer una filosofía regional o etno filosofía; pero, ésta, como indicamos, será fruto de una reflexión racional; su proyección deberá ser de lo particular a lo universal; deberá ser un instrumento teórico para hacer reflexión crítica y creadora para la comprensión y solución de nuestros problemas, como sugieren los autores clásicos latinoamericanos que hemos comentado. Como remarcamos, ellos están lejos de sugerir una filosofía irracional, esto es tomar los mitos y tradiciones como la filosofía. Además nosotros debemos hacer filosofía porque necesitamos de este instrumento teórico que se constituye en el fundamento de toda explicación, comprensión, sentido y solución de nuestra realidad y sus problemas. Necesitamos hacer reflexión y adoptar los principios filosóficos que acaben con la corrupción en la administración del Estado y las instituciones privadas; necesitamos vivir de acuerdo a valores sociales objetivos y no a los que interesan a nuestros intereses particulares; necesitamos que la justicia sea universal y simétrica; en fin, necesitamos, tal como sostiene José Tamayo Herrera, una filosofía que nos dé contenido y sentido de existencia propios. Más que hacer diálogo con los otros, necesitamos hacer diálogo entre nosotros, para integrarnos dentro de la variedad nuestra, como nación, como país y como continente.

6. CONCLUSIONES:

Finalmente, queremos hacer notar que nuestra discrepancia con Joseph Estermann es de principios. El autor concibe la filosofía como un saber irracional, sustentado en el mito y la tradición andina; nosotros proponemos una filosofía fruto de un discurso racional, en que la filosofía sea una superación de la explicación mítica. Desde luego, podrían discutirse los alcances de algunos conceptos; pero todo ello sería superfluo si, finalmente, ambos hablamos de otras cosas. No queremos entrar en diálogo por compasión, no; esto sería caer en una falacia Ad Misericordiam; tarde o temprano los países tercer-mundistas haremos respetar nuestros derechos por necesidad.

Suponer que nuestros antepasados fueron filósofos no mejora nuestra condición, ni nuestras esperanzas de superación. La filosofía es discurso racional manifiesto, crítico y fundante. [24]
[1] Temas de Nuestra América. Biblioteca Amauta. Lima, Perú, 1970, p 25

[2] Ibídem, p. 23
[3] Ibídem, p. 23
[4] Ibídem, p. 24
[5] Miró Quesada Cantuarias, Francisco. Para iniciarse en la Filosofía. Universidad de Lima. p. 19.
[6] Véase nuestros artículos: Ver, actas del VII Congreso Nacional de Filosofía: “Pensamiento Andino. Balance y perspectivas”. Lima 2000, p. 637-649. Archivos de la Sociedad Peruana de Filosofía VIII. ¿Hubo filosofía en los Andes Peruanos Prehispánicos? Análisis de la Concepción del Mundo y la Filosofía. Lima 2003, p. 113-127.

[7] Mario Bunge a una pregunta que le hicieron de si los pueblos tercer mundistas primero deben hacer ciencias aplicadas o ciencias básicas, respondía indicando que, necesitan las básicas, puesto que estas les dan sentido y orientación a su pensamiento.
[8] Ver su obra Transformación Intercultural de la Filosofía. Ejercicios teóricos y prácticos de la filosofía intercultural desde Latinoamérica en el contexto de la globalización. Editorial Desclée de Brouwer s. A. 2001.
[9] Miró Quesada Cantuarias, Francisco. Hombre, Sociedad y Política. Ariel Comunicaciones para la Cultura Lima 1992, p. 61- 64.
[10] León Portilla. La filosofía Náhuatl. Instituto Indigenista Interamericano México. D. F. 1956, p. 323-324.
[11] Taylor Gerald. Titos y Tradiciones de Huarochirí del Silgo XVII. IEP. Perú 1987.
[12] Ibídem, p. 7
[13] Ibídem, p. 7
[14] Ibídem, p. 8
[15] Ver Mejía Huamán, Mario. Teqse pp. 82 y siguientes.
[16] Ver mario:
[17] Ver Pensamiento andino: balance y perspectivas. Mejía Huamán Mario. Actas del VII Congreso Nacional de Filosofía, Lima 2000, p. 641.
[18] Cita tomada de Salazar Bondy Augusto. Existe una Filosofía de Nuestra América? XXI Siglo Veintiuno editores. 1988, p. 35, en el que hace mención a “Ideas para presidir a la confección del curso de filosofía contemporánea” Escritos póstumos, t XIII, pp. 615-616
[19] Salazar Bondy, Augusto. Ob. Cit., p. 39.
[20] Ibídem, p. 94.
[21] Salazar Bondy Augusto. La filosofía en el Perú. Librería Studium Ediciones. Lima 1984, p. 118
[22] Cita tomada de Salazar Bondy. ¿Existe una filosofía de nuestra América?. Siglo XXI editores, p. 65.
[23] Ibídem, p. 68.
[24] En “Pensamiento Andino, balance y perspectivas”. Actas del VII Congreso Nacional de Filosofía. PUCP. Lima 2000, p. 636. sostuvimos que "Dado que la Filosofía es explicación racional del mundo, algunos pensadores han intentado demostrar la existencia de una filosofía inka; sobre todo, por la influencia de historiadores que encuentran un equilibrio entre ayllu y pacha (el hombre socialmente considerado y la naturaleza) en el Tawantinsuyo. En cambio, para otro grupo de pensadores la explicación dada por los hamawt'as no habría alcanzado el nivel filosófico sino, el de cosmovisión, precisamente por no ser teorética, crítica y lógica en el sentido clásico."

El filósofo español Jesús Mosterín respecto al pensamiento de los pueblos primitivos, en el Epílogo de su obra sostiene: “A partir del siglo VI en tres regiones de nuestro planeta distintas y distantes entre si (en la India, en China y en Grecia) observamos los inicios y primeros balbuceos de un nuevo tipo de pensamiento, el pensamiento filosófico, o clásico, o reflexivo, o racional o como queramos llamarlo. Por contraposición a él, al pensamiento anterior arcaico o prefilosófico”. El Autor señala como: “notas principales de ese pensamiento prefilosófico o arcaico”: 1) El ser siempre directo o transitivo... No es autor reflexivo, no explícita ni analiza su propia metodología. 2) ... trata todos los fenómenos como un tú personal que nos confronta y nos concierne, Es un pensamiento emocionalmente comprometido. 3) ...los aspectos importantes de la experiencia no se analizan como conceptos, susceptibles de definición,... 4) El estupor y desasosiego producidos por una realidad en primera aproximación, multiforme, cambiante e incomprensible son mitigados no por la construcción de teorías que interrelacionen conceptos, proposiciones y explicaciones, sino mediante la elaboración y transmisión de mitos,... 5) La preocupación por la buena vida se traduce en el pensamiento arcaico por el interés en sobornar a los dioses mediante cuidados, cultos, ofrendas, etc. 6) La ansiedad por el futuro da lugar a las diversas técnicas de adivinación. Historia de la Filosofía 1. Pensamiento Arcaico. Alianza Editorial, S.A. Madrid, 1983. p. 224 - 227.